Úvod do teologie Trojjediného Boha 24. díl

Ve 24. pořadu nalistujeme v knize "Jako v nebi tak i na zemi" (vydané nakladatelstvími Krystal OP a Karmelitánské nakladatelství v roce 2007 ) stranu 391.

VII. 5.             Trinitární perichoreze

VII. 5. 1.         Základní přístupové cesty k tajemství trinitární perichoreze

Perichoreze označuje to, že každá osoba Trojice přebývá v druhých dvou, které zase recipročně přebývají v ní. Uvedená dokonalá jednota však rozhodně nestírá identitu Otce, Syna a Ducha svatého, protože – jak dobře víme – osoba je druhému v zásadě nepředatelná. Toto vzájemné přebývání je v západní teologii od scholastické doby vnímáno přednostně jako důsledek skutečnosti, že Otec je Bůh, Syn je Bůh, Duch svatý je Bůh. Jednotlivým osobám proto nepatří pouze určitý "vymezený sektor" božství, nýbrž božství celé. Božství je dále naprosto jednoduché, nedělitelné, a zároveň také nekonečné. Dospíváme tedy poměrně snadno k vyjádření: jedno nekonečno plus jedno nekonečno plus jedno nekonečno je opět jedno nekonečno. Tento výrok nevyhnutně postuluje vzájemné prostupování oněch tří nekonečen.

Vzájemné prostupování osob souvisí také s tajemstvím jediného Božího vědění a tří vědoucích. Jednoduchost a nesloženost Boží přirozenosti vylučuje, že v Bohu by mohla být složenost, která se v případě lidského poznávacího procesu jeví jako polarita mezi poznávajícím subjektem a poznávaným objektem. Z řečeného vyplývá, že Otec "vnímá" Syna a Ducha svatého v sobě, Syn "vnímá" Otce a Ducha svatého v sobě a Duch svatý "vnímá" Otce a Syna opět v sobě samém. Přitom každá osoba Trojice je svým vlastním "Já" a zároveň jediným společným trojičním "My".

Tajemství vzájemného přebývání osob Trojice jedné v druhých dvou a naopak je jedna věc, označování dané skutečnosti výrazem "perichoreze" je věc druhá. Připomeneme si, jak se uvedené tajemství projevuje v Písmu a u církevních otců, kteří v prvních staletích ještě tento termín neužívali. Nejmarkantněji se projevuje tajemství perichoreze v Janově evangeliu. Ježíš zde praví, že On a Otec jsou jedno (srov. Jan 10,30). Mistr z Nazareta pak celkem čtyřikrát opakuje, že je v Otci a Otec v něm (srov. Jan 10,38 : 14,9.11 : 17,21nn). Z toho plyne, že ten, kdo vidí Syna, vidí také Otce (srov. Jan 14,9). Tomu pak odpovídá formulace "v Kristu", která se velmi často objevuje zejména v Pavlových listech jako označení nové existence věřícího člověka. V dané souvislosti lze číst také výrok Sk 4,32 o tom, že věřící první obce v Jeruzalémě byli jedné mysli a měli jedno srdce. Je to svědectví průmětu trojiční perichoreze do tajemství společenství církve.

Jak je to ale s perichorezí Ducha svatého? V první řadě je třeba upozornit na Lukášův výrok o tom, že Ježíš byl naplněn Duchem svatým (srov. Lk 4,1), což ukazuje na přebývání Ducha svatého v Kristu. Dále lze uvést 1 Kor 2,10–11 o tom, že Duch svatý proniká až do nejvnitřnější hlubiny Božího poznání, tedy do toho, jak sebe vzájemně poznávají Otec a Syn. Zmíněné perichoretické poznání pak Duch svatý sdílí apoštolům a svatopiscům. Konečně je možno připomenout Mdr 1,7, kde se hovoří o Božím "duchu", který proniká celým světem a zná každou myšlenku, což lze vnímat jako určitý odraz tajemství vnitrotrinitární perichoreze ve vztahu Boha vůči světu. O vzájemném přebývání Otce v Synovi a Syna v Otci hovořili již apologeté. Třeba Hilarius.

Slovo "perichoreze" se poprvé objevuje v jednom výroku Řehoře Naziánského, a to v christologickém kontextu. V první polovině sedmého století používal tento termín často Maxim Vyznavač ve své christologii, protože toto pojetí mu umožnilo hovořit o jediné Kristově osobě ve dvou přirozenostech.

V trinitologii se výraz "perichoreze" objevuje poprvé zřejmě kolem roku 650 ve spisu De sacrosanta Trinitate od neznámého autora, který se podepisoval jako Cyril Alexandrijský. Hovoříme o něm jako o pseudo-Cyrilovi. Nejen tento autor, ale i následující trinitologická reflexe uvedeným způsobem stavěla hráz proti tendencím, které by mohly směřovat k triteismu. Výraz "perichoreze" se pak objevuje velmi masivně také v dílech Jana Damašského, který podotýká, že pokud by se "perichoreze" chápala jako směšování, při kterém by jednak osoby Trojice ztrácely svou identitu, jednak by se božství směšovalo s Kristovým lidstvím, hrozil by v trinitologii modalismus a v christologii monofyzitismus. U Jana Damašského je také patrné, že trinitární perichoreze je vnímána převážně dynamicky, neboť se jedná o vycházení ze sebe směrem k druhému.

Ve dvanáctém století Burgundis z Pisy (+ 1153 / 4) přeložil do latiny spis Jana Damašského De fide orthodoxa a "perichoreze" dostala latinský ekvivalent "circumincessio". Ve třináctém století se především u teologů pařížské univerzity setkáváme s výrazem "circuminsessio". Zdánlivě nepatrný rozdíl jednoho písmenka není bez významu. Circumincessio poukazuje na dynamický, extatický aspekt perichoreze, na vycházení ze sebe směrem k druhému či do druhého. Circuminsessio klade důraz na statický aspekt perichoreze, která je tím pádem pojímána jako přebývání jednoho v druhém.

VII. 5. 2.         Perichoreze v christologii, antropologii a spiritualitě

Skutečnost, že perichoreze byla v západní teologii od dob vrcholné scholastiky vnímána jako záležitost, která se týká téměř výlučně imanentní Trojice, jednoznačně koresponduje s tím, jak se z povědomí vytrácel význam trinitárního mystéria pro ostatní systematicko-teologická pojednání a zejména pro praxi.

Přebývání osob Trojice rozhodně neznamená umenšování důstojnosti člověka, jeho samostatnosti a zodpovědnosti, nýbrž přesně naopak. Perichoretická láska druhého nezotročuje ani nepohlcuje, nýbrž spolukonstituuje a činí jej více jím samým. Nedosahuje vtělený Syn paradoxně své plné realizace právě v totálním sebezmaření, vyjití ze sebe a v přebývání v Otci? V jistém smyslu se tudíž člověk právě díky perichoretickému sjednocení se Synem – což znamená účast na jeho věčném synovském vztahu k Otci, a to díky svobodnému sebedarování, jímž je Duch svatý – sám stává "více" sebou a "více" osobou, tedy osobou ve významu účasti na vnitrotrinitární vztahovosti. To ovšem za předpokladu, že člověk sám se striktně vyhýbá tomu, aby Boha přizpůsoboval sobě, aby ho činil svým služebníčkem, aby ho do jisté míry "pohlcoval" v tom smyslu, že by z něho dělal součást své vlastní ideologie, že by z něho dělal trapný idol. Člověk může být tím více sjednocen s Nejvyšším a tím více být ve vztahu k němu "sám sebou", čím více a opravdověji přijímá Boha jako Boha.

Nadpřirozeno ale rozhodně není v rozporu s přirozenou konstitucí člověka jako Božího obrazu. Co jiného znamená být Božím obrazem  (srov. Gn 1,26) než úkol "nosit Boha v srdci" (srov. Dt 6,4–6), tedy vědomě nechat Boha přebývat v sobě? Přirozenost je tedy bytostně zaměřena k nadpřirozenosti, která je jejím nejvlastnějším rozvinutím. Mělo by být proto samozřejmé, že Boha máme přednostně hledat v sobě. Tajemné přebývání Boha v lidském nitru a nad ním naznačuje i schéma číslo 4.

Schéma číslo čtyři nám ukazuje Boha přítomného v člověku a nad člověkem jako zážitek nekonečné hlubiny či výšiny transcendence, která se otevírá v něm samém jako věčná otázka, nevýslovné tajemství, výzva, pozvání, ale také jako poslední garance jeho lidské důstojnosti a nezvěcnitelnosti. Proto také základem dialogu mezi vírou a jakoukoli nitrosvětskou vědou je oboustranné vědomí této transcendence a otevřenost vůči ní. (To je jedna z vůdčích myšlenek encykliky Jana Pavla II. Fides et ratio, ze dne 14.9.1998.)