Úvod do christologie – 19. díl

V monografii "Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel" vydané nakladatelstvím Krystal OP a Karmelitánským nakladatelstvím můžeme téma devatenáctého pořadu vzdělávacího cyklu Proglasu sledovat od 212. strany.

Pro ilustraci vyjímáme jen krátkou citaci:

Část IV.          Základní stavební kameny christologické reflexe

IV.9.4             Teologický význam početí

Panenské početí má význam pro církevní otce i pro novozákonní svatopisce především jako znamení. V první řadě je to znamení dvojího Ježíšova původu, tedy z Boha Otce a z Marie. To je také jeden ze základů pozdějšího vyznání dvou úplných přirozeností vtěleného Božího Syna.

Za druhé je znamením toho, že Ježíš je novým počátkem lidstva a stvoření. Antitetickou paralelu mezi Adamem a Ježíšem, s níž se poprvé setkáváme u Pavla, rozvinou Justin, Irenej a Tertulián, kteří podle tohoto modelu hovoří o Marii jako o nové Evě. Podobně jako Bůh stvořil Adama z panenské země, tak nový Adam byl stvořen Bohem v lůně panny. Tato symbolika ukazuje na úzký vztah mezi vtělením, stvořením a spásou člověka a světa.

Za třetí je toto početí a narození znamením toho, co se děje s učedníkem při křtu, kdy se duchovně znovu rodí z vody a Ducha.

IV.9.5.             Mariologie jako nutný doplněk christologie

Je nepopiratelné, že ve stvoření má Boží obraz dvojí, vzájemně komplementární vydání, tedy muže a ženu. Obě vydání Božího obrazu ve stvoření musí mít svůj základ ve Stvořiteli, který pochopitelně překračuje všechny představy, které si člověk o něm utváří. Při vtělení se nestvořené Slovo učinilo nejen člověkem, ale navíc přijalo také mužskou determinaci své přijaté lidské přirozenosti. Toto přijetí jedné z determinací lidského bytí patří ke kenózi Slova. Pokud by ale v oblasti nadpřirozeného zjevení Boží obraz zůstal redukován pouze na svou mužskou edici, nebylo by to proporcionálně v souladu s ekonomií stvoření a přirozeného zjevení.  – K tomu všemu je třeba připojit jedno ze základních myšlenkových pravidel, které slouží jako převodník mezi ontologickou a funkcionální christologií: Co nebylo přijato Slovem, nemůže být spaseno.

Jenomže Slovo hypostaticky nepřijalo ženství, z čehož by někdo mohl vyvozovat, že ženství tedy nemůže dojít spásy. Nedualistická vize člověka a soteriologie vzkříšení celého člověka nás nevyhnutelně vede k závěru, že ačkoli se lidé po vzkříšení nebudou ženit a vdávat, přece si i na věčnosti uchovají svou mužskou a ženskou identitu.

„Vzkříšený Pán, jenž nyní sedí po Otcově pravici, zůstává mužem. Můžeme si dále povšimnout, že posvěcená a oslavená osoba Matky Boží, nyní tělesně nanebevzatá, zůstává stále ženou.“ (MTK, Společenství a služba, čl. 35: s.27)

Ve slávě je tedy jak mužská, tak ženská edice Božího obrazu, což odpovídá ekonomii stvoření. Maria zcela nepochybně zůstává jen lidskou bytostí, učednicí, věřící ženou. Není vtělením nějaké osoby Trojice. Zjevitelem Otce, Syna a Ducha svatého je vtělený Syn. Vtělené Slovo nám skrze svou přijatou mužskou přirozenost zjevuje to, co odpovídá výrazovým schopnostem této konkrétní lidské přirozenosti. To, co přesahuje schopnosti této přijaté konkrétní mužské lidské přirozenosti, opět Slovo tajemně zjevuje skrze svou Matku na základě jedinečného vztahu, který k ní má.

Co nám tedy Slovo zjevuje skrze svůj synovský vztah k Marii, skrze svou Matku? Na tomto místě je třeba si uvědomit, že jenom první osoba Trojice a Maria z Nazareta mohou vtělenému Synu říci zcela oprávněně: „Ty jsi můj Syn.“ Díky svému jedinečnému vztahu k vtělenému Slovu se tedy Maria stává stvořeným zrcadlem, v němž se tajemně odrážejí mateřské a panenské rysy první osoby Trojice.

IV.10.              Dvě podoby kenóze Syna Božího

Prozatím platilo, že v podstatě všechny linie našich úvah měly jako svůj úběžník text, v němž Jan říká, že Slovo se stalo tělem (Jan 1, 14). Druhým klíčovým novozákonním úryvkem je první část slavného hymnu z listu  Filipanům.

„Způsobem bytí byl roven Bohu (morfé Theú), a přece na své rovnosti nelpěl, nýbrž sám sebe zmařil (heauton ekenósen), vzal na sebe způsob služebníka (morfén dúlú labón), stal se jedním z lidí. A v podobě člověka se ponížil a stal se poslušným až k smrti, a to k smrti na kříži (Flp 2, 6-8).“

Celý hymnus (Flp 2, 6-11) může být starší než samotný list Filipanům. Přes různé návrhy členění hymnu zůstává evidentní,  že zatímco v první části je jednajícím subjektem Kristus, který není ke svému počínání nikým a ničím nucen, ve druhé pak Bůh, jenž Krista, který se zcela svobodně a dobrovolně ponížil a stal se poslušným až k smrti kříže, povyšuje nad každé pomyšlení.

Klíčový výraz heauton ekenósen se v Písmu nalézá pouze na tomto místě, což evidentně velmi ztěžuje jeho interpretaci. Hymnus navíc obsahuje jako poetický text řadu metafor – kupříkladu vlastní význam slova kenos je „prázdný, marný“ -, a proto je velmi obtížné vyjádřit jeho obsah dnes obvyklou teologickou terminologií. Vedle toho, jak tlumočí danou pasáž Český ekumenický překlad, se nabízí i možnost, s níž se setkáme v zatím poslední verzi liturgického překladu Nového zákona: „ale sám sebe se zřekl“.

Kenotická akce spočívá ve svobodném sebezřeknutí se nebo odřeknutí se toho, co obnáší morfé Theú. Čeho se tedy Kristus vlastně zřekl?  Zřekl se všech výhod, na které by měl vtělený Boží Syn podle našich představ nárok. Kristus se zřekl všeho honosného, s čím obvykle člověk spojuje svoji představu o velikosti, moci a božství. V dobrovolném  ponížení a poslušnosti až k smrti kříže však zcela paradoxně probleskuje zář té slávy, která se stane plně zřetelnou při vzkříšení. Právě v tom smyslu hymnus končí (2, 11) doxologií: „(…) a k slávě Boha Otce aby každý jazyk vyznával: Ježíš Kristus jest Pán!“

Můžeme dokonce říci, že kenotické sebezřeknutí je vlastně antihříchem. Adam totiž jednal přesně opačně, ve své neposlušnosti se božství chtěl jakoby zmocnit. Kenózi Božího Syna proto lze přijmout jedině za předpokladu změny smýšlení, za předpokladu obrácení. Vždyť nový obraz Boha znamená i nový cílový ideál, k němuž člověk směřuje.

Náš Bůh nechce být milován kvůli své moci, slávě a nádheře. Chce být milován jen kvůli sobě, jako osoba. Tak je tomu v lůně Trojice mezi Otcem, Synem a Duchem svatým. Vždyť Otec dává vše Synu, a „stává“ se tak dokonale „chudým“. Syn důsledně napodobuje Otce, a tak se i On „stává“ absolutně „chudým“, a proto také milovatelným jen kvůli sobě samému. Ne nadarmo se vtělený Syn v podstatě identifikuje s těmi nejbezbrannějšími, nejbezmocnějšími, nejchudšími (srov. např. Mt 25,40). Ducha svatý pak je sama „vydanost“ Otce i Syna. Byť zbaven božského hávu, zůstává přece Synem věčného Otce a jediným pravým „dědicem“ jeho slávy. To je tajemství Synovy kenóze a to je nejhlubší smysl zjevení osob nejsvětější Trojice, jež se tímto podivuhodným a z hlediska naší sebestřednosti úplně paradoxním způsobem naplňuje právě v nahotě Ukřižovaného.